Протоиерей Игорь Викторович Аксёнов,
председатель Отдела религиозного образования
и катехизации Выборгской епархии,
настоятель Свято-Ильинского храма г. Выборга,
кандидат философских наук.

ПРАВОСЛАВНОЕ ПОНИМАНИЕ СВОБОДЫ ЧЕЛОВЕКА.
Доклад на пленарном заседании
VI Архангело-Михайловских Епархиальных образовательных чтений (2018 г).

Недавние печальные события череды подростковых суицидов, которые совершали школьники из закрытых групп смерти в соцсети «ВКонтакте», и трагедия в Керченском политехническом колледже, где погибли 20 и пострадали около 50 человек от рук 18-летнего Владислава Рослякова, делают весьма актуальным наш сегодняшний разговор о свободе и ответственности в молодёжной среде.

Становление человеческой личности в молодые годы всегда сопровождается определёнными рисками, с которыми педагоги и родители хорошо знакомы. Всё многообразие этих рисков связано с тем, что мы, в отличие от других овеществлённых форм жизни, сотворены по образу Божию не как слепая безличностная природа, а как существа личные - глубинно, метафизически свободные. Существа неподвластные детерминизму природы, но способные свободно определять образ своего бытия. Как точно подметил испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет, в отличие от всего в мире, человек «никогда не является человеком безусловно; напротив, быть человеком как раз и означает быть всегда на грани того, чтобы не быть им… В то время как тигр не может перестать быть тигром, детигрироваться, человек живет в постоянной опасности дегуманизироваться»[1].

Поэтому творению человека, согласно Священному Писанию предшествовал Предвечный Совет Триипостасного Бога, который изображён на известной иконе прп. Андрея Рублева. На этом Предвечном Совете Божием ещё до творения всего мира и начала времени уже стоял вопрос о спасении человека. Потому что, свобода сотворенного Богом человека настолько неограниченна, что человек может отвергнуть Бога, Который является фундаментом, неизменной и единственной основой бытия всего существующего, и своё желание автономности, - «быть как боги» (Быт. 3:5), - противопоставить не только воле и Промыслу Божию о человеке, но и собственному благу и самой своей жизни.

И если человек, не желая стеснять свою свободу нравственными ограничениями, выбирает для себя жить без Бога, он ставит для себя цель, лишённую смысла. Ибо без Бога нет ни бытия, ни реальности, ни жизни. Ведь, достаточно очевидно, что никто из нас не родился по своей воле и не может не умереть. Для каждого из нас есть причина нашего бытия, и жизнь для нас есть непрекращающийся дар, а не наша собственность. А для Бога, в отличие от всего тварного, невозможно указать никакой причины Его бытия. Он всегда существует и ничто Ему не предшествовало.

«Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), — отвечает Бог Моисею на его вопрос: о имени Божием, «ибо Он сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, ... простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве»[2], — пишет святитель Григорий Богослов. А свт. Григорий Нисский подчеркивает, что «называя Себя «Сущим», Бог даёт понять, что Он Один поистине Существующий. В Нём заключено подлинное бытие. Он бесконечно выше всякого тварного бытия, поэтому всё, находящееся вне Его, противопоставляется Ему как «не сущее», как бытие кажущееся»[3].

Всякое же творение Божие, включая нас с вами, есть непрестанно осуществляемая возможность бытия и это осуществление возможности быть происходит от действия в творениях Божиих бытия Божия, а это действие само возможно в ту меру, в какую данное сотворённое Богом свободным существо может или хочет воспринять его. Таким образом, «мы все имеем от Бога, насколько можем или хотим вместить Его действие в нас... Иначе говоря, Бог есть совершенная основа бытия…»[4].

Здесь некоторые могут спросить, если мы всё имеем от Бога, то тогда и зло от Него?

Христианство отвергает понимание зла, как иной, по отношению к Богу, сущности. Сама идея Бога, как абсолютного бытия, не допускает другого абсолютного бытия. Два или более независимых носителей абсолютного бытия неизбежно ограничивали бы друг друга в свободе, вездесущности, всемогуществе и т.д. и потому не могли бы быть по сути богами.

«Для атеиста зрячего зло - только один из аспектов абсурда, для атеиста слепого оно есть временный результат еще несовершенной организации общества и мира»[5]. Для христианского мыслителя зло не имеет сущности, нет сотворённой Богом злой природы. Зло - проистекает из личностной позиции, сотворённых по образу Божию свободными духовных и духовно-телесных существ.

Таким образом, «зло относится к перспективе не сущностной, а личностной... «Зло — не есть; или вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают», — пишет Диадох Фотикийский, а Григорий Нисский подчёркивает парадоксальность того, кто подчиняется злу; он существует в несуществующем»[6]. И этот парадокс бытия в несуществующем с концом времени, как прекращением возможности личностных перемен, имеет вечную перспективу.

Надо заметить, что этимология слова «грех» в переводе с др.-греч. "amartia", означает «промах». Т.е., словом грех обозначается личностный промах, сотворённого по образу Божию свободным ангела или человека, выбравшего для себя ложную, лежащую вне нравственных пределов Триипостасного бытия, цель. Такой «промах» означает и выход за пределы жизни в Боге, вне которых, как мы уже говорили, нет ни жизни, ни реальности, ни бытия.

При этом, следует подчеркнуть, что сами по себе нравственные нормы нашего тварного бытия не являются чем-то произвольным со стороны Бога. Они обусловлены тем, что наш Творец и Жизнеподатель - Триипостасен. Бог есть не просто бытие и жизнь, но бытие и жизнь Трёх Божественных Личностей, которое мы не разделяем на трёх богов, но говорим о Боге Едином в Трёх Личностях, Которые имеют единую природу, единую волю, единое действие.

Поэтому Бог есть не просто бытие, но бытие «качественное», которое нам открывается как любовь Трёх Божественных Личностей. И эта качественная сторона Божественного бытия не только отображена в нас в «образе и подобии» (Быт. 1:26) Ему, но и обуславливает нравственные пределы нашего пребывания в Нём, очерченные кругом заповедей Его о любви, выходя за пределы которых, мы выходим и за пределы Его Триипостасного бытия и единственной реальности, что, в свою очередь, приводит к постепенному угасанию в нас жизни.

Таким образом, очевидно, что от свободного выбора человека цели его жизни, в полном смысле этого слова, зависит не только его благо, но и сама жизнь.

При этом, сама по себе свобода человека предстает явлением многослойным и следует различать её различные аспекты. Прежде всего, следует заметить, что в христианской оптике личность человека трансцендентна его природе и свободна по отношению к ней. Как пишет уже упоминавшийся здесь испанский философ: «Человеческое и природное бытие полностью не совпадают… Животное неспособно высвободиться из ограниченного набора естественных актов — исключить себя из природного мира, — поскольку оно и есть самое природа,… но человек, бесспорно, несводим к собственным обстоятельствам. Он лишь погружён в них… Человек одновременно и естествен, и сверхъестествен. Это своего рода онтологический кентавр, одна половина которого вросла в природу, а другая — выходит за её пределы, то есть ей трансцендентна…

Природное, или естественное, человеческое начало осуществляется само по себе… Наоборот, сверхъестественное, надприродное в человеке никак не может считаться осуществлённым, итоговым — он всегда в стремлении к бытию, в жизненном проекте. Это и есть наше подлинное бытие, наша личность, наше «Я»»[7], — пишет Ортега-и-Гассет.

Человек, как целое, по слову Владимира Лосского, не сводим к своей природе[8], а его «личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе»[9]. Всё в природе, как человека, так и всего тварного мира детерминировано цепью причинно-следственных связей от самого начала, от самой первой Причины, Которая Сама не имеет причины. А человек метафизически свободен, а поэтому он и не часть этого мира, хотя в нём и пребывает, и поэтому возможно различать нравственное и безнравственное в человеке, и, в отличие от всех других форм жизни, многие из которых не лишены разумности, судить его поступки и слова.

Человек, сотворённый Богом метафизически свободным, гораздо выше так называемого «грамотного потребителя» и может свободно выбрать не только самое вкусное из менее вкусного, или более удобное из менее удобного, ибо этот выбор будет определяться его физиологией, природой, но и вообще отказаться, например, от той же пищи ради принципа или идеи. Человек может свободно определять образ бытия своей природы вплоть до отказа продолжать жизнь. И такая способность человека является качественной характеристикой наличия в нём образа Божия, поэтому Бог и не вторгается в свободу личностного определения человека.

Но, наша свобода не безусловна. Она обуславливается целым рядом факторов. Первый из них и самый очевидный - это наша человеческая многоипостасность. Человек, сотворённый Богом по Его образу Триипостасного бытия, сотворён не как бытие моноипостасное, замкнутое в своем одиночестве, а как «мужчина и женщина», которым дано повеление «плодиться и размножаться» (Быт. 1:27-28). Как Бог Един в Трёх Личностях, так и человек создается как существо многоипостасное в общей для всех людей человеческой природе Адама. Но, после грехопадения, уже в первой семье Адама и Евы возник межличностный конфликт, который привел к первому братоубийству.

Поэтому в сообществе свободных, но отпавших от Бога личностей возникает институт права, который законодательно регламентирует поведение людей, определённым образом ограничивая их свободу через возложение на них ответственности за их действия. Основополагающим принципом права, ограничивающего проявление свободы личностей, является взаимность, которая тем или иным образом отражена во всех религиозных и правовых системах. В Священном Писании этот принцип выражен заповедью: «не делай другим того, чего не хочешь себе» (Деян. 15:20).

Но, помимо фактора нашей человеческой многоипостасности, нашу свободу ограничивает и наш собственный разум. Всё дело в том, что большинство людей не размышляет о смысле и цели своей жизни и не определяет для себя стратегию и тактику своего бытийствования на какую-либо близкую или дальнюю перспективу. Люди живут в соответствии с принятыми ими стереотипами поведения. Каждый из нас отождествляет себя с какой-нибудь малой или большой группой людей: семьей, друзьями, коллегами по работе, группами в социальных сетях, городом и страной в которой он живет.

Более того, каждый из нас отождествляет себя с тем, чем он обладает, а также со своей работой, должностью, статусом в человеческой иерархии. И зачастую богатство или бедность, должность и место человека в социуме в значительной мере определяют его поведение. Можно сказать, что свобода личности каждого из нас ограничивается добровольно принятой нами идентичностью, которая включает и определённую модель поведения. И молодой человек в период его юношеского личностного становления, утверждая свою уникальность, отличность от родителей, зачастую отвергает и принятую в его семье и социуме идентичность, противопоставляет себя им, но, при этом, не может найти для себя никакой лучшей и, в результате, принимает какую-либо альтернативную и зачастую еще худшую идентичность по отношению к собственному благу.

Также, на присущую человеку на метафизическом уровне свободу влияет и ограничивает её наша духовно-телесная природа. Не в том узком смысле, что каждый человек имеет свои способности, силы, здоровье, болезни и т.п. Но, в том смысле, что на свободный выбор образа бытия оказывает значительное влияние наша духовность и генотип. Можно сказать, что наш генотип подобен годовым кольцам на дереве и в нём записана история всего нашего рода до Адама и Евы. И каждый из нас начинает жизнь не с чистого листа новой жизни, но всего лишь вписывает очередную главу в истории жизни своего рода с его взлётами и падениями.

Какое же влияние оказывает на свободу человека его духовность? Духовность, в положительном её смысле, с точки зрения православной антропологии – это не что иное как причастность, а точнее теснейшее и глубочайшее соединение и единение человеческого духа с Духом Божием, которое приводит к качественному изменению человека, который преображается и уподобляется своему Творцу, по образу Которого он сотворён. И это преображение человека начинается с выбора свободной личности, которая обретая единство с Триипостасным Источником бытия получает свободу от рабства собственной природе и приводит свою природу к обожению нетварными Божественными энергиями.

Вне отношений единства любви с Триипостасным источником и основанием нашего свободного по отношению к собственной природе личностного бытия человек ниспадает в «ипостась биологического существования»[10]. Таковых Священное Писание называет «рабами греха» (Рим. 6:6,17), что, если мы вспомним вышесказанное о греческой этимологии этого слова, говорит о жизненном промахе мимо единственно действительной цели сотворённого бытия - её Триипостасного источника.

Ибо проблема не только в том, что человек не знает, как правильно поступать, чтобы ему достигать собственного блага, но и в том, что зная, что есть благо для него, человек, не имея в себе Духа Божия, и, влекомый собственными страстями и падшими духами ко злу, зачастую поступает во вред себе, ибо не имеет ни внутренней силы, ни твердого желания поступать во благо не только ближним, но и самому себе. Об этом состоянии духовного рабства Апостол Павел говорит: «...Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю...» (Рим. 7:15,18,19).

И, напротив, человека, стяжавшего Дух Божий и достигшего духовной свободы Апостол Павел называет «новым» (Ефес. 4:24), указывая на обновление в нём первозданного образа Божия, запечатлённого в царственной свободе по отношению к своей природе. Поэтому Апостол Павел и говорит: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17), а подчиненного греху и ниспавшего в свою природу называет «ветхим» (Ефес. 4:22) и «рабом» (Рим. 6:6,17), как не имеющим силы поступать в соответствии с верой и свидетельством собственного разума и совести о том, что для него самого является очевидным благом.

Именно об этой, духовной свободе, свободе от греха говорил Господь «к уверовавшим в Него Иудеям: Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными.

Они Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными?

Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Иоан. 8:31-36).

Поэтому в православной христианской оптике человек в его фактическом состоянии представляется духовно больным, подверженным действию различных страстей, разрушающих его душу и тело, и поэтому для него актуальным является не столько достижение внешних свобод для максимального удовлетворения своих страстных вожделений, сколько духовное исцеление, на которое и нацелена духовная жизнь христианина.

Подытоживая сказанное, следует сказать, что сегодня, в условиях взрывного развития информационных технологий, мы не можем оградить молодёжь от нравственно дезориентирующей их информации, которая, зачастую, приводит их впоследствии к жизненной неудаче или даже трагедии, что не может не сказываться и на жизни всего российского общества. В этих условиях, у нас нет другого выхода, кроме как через духовно-нравственное воспитание помочь детям в период их личностного становления научиться быть свободными во благо себе. Т.е., научиться свободно выбирать добро для себя и для других. А для этого необходимо сформировать у подрастающего поколения соответствующую положительную иерархию ценностей, утвержденную на фундаменте Абсолютной реальности бытия Триипостасного Творца нашего мира, следуя которой подрастающее поколение может прийти к собственному благу и, тем самым, сделать свой личный вклад в общественное благосостояние.

 

 

 

[1] Хосе Ортега-и-Гассет. Размышления о Дон Кихоте // http:// lib.ru/FILOSOF/ORTEGA/ortega05.txt

[2] Григорий Богослов, свт. Творения: в 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 560.

[3] Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999. С. 78-79.

[4] Верховский С. С. Бог и человек. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2004. С. 263-264.

[5] Лосский В. Н. Догматическое богословие. [Гл.] (12) Первородный грех [Электронный ресурс] // Благотворительный фонд «Предание»: [сайт]. 2008-2018. URL: http://predanie.ru/losskiy-vladimir-nikolaevich/book/69664-dogmaticheskoe-bogoslovie/ (дата обращения: 01.03.2018).

[6] Лосский В. Н. Догматическое богословие. [Гл.] (12) Первородный грех [Электронный ресурс] // Благотворительный фонд «Предание»: [сайт]. 2008-2018. URL: http://predanie.ru/losskiy-vladimir-nikolaevich/book/69664-dogmaticheskoe-bogoslovie/ (дата обращения: 01.03.2018).

[7] Хосе Ортега-и-Гассет. Размышления о технике. Журнал «Вопросы философии», № 5, 1993. С. 164–232. // Электронная публикация: Центр гуманитарных технологий. — 01.03.2010. URL: http://gtmarket.ru/laboratory/expertize/5483

[8] Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности [Электронный ресурс] // Онлайн библиотека сайта «Православие и мир». 2011-2018. URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/312 (дата обращения: 01.03.2018).

[9] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Образ и подобие [Электронный ресурс] // Образовательный портал «Слово». URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/37571.php?ELEMENT_ID=37571&PAGEN_1=5 (дата обращения: 01.03.2018).

[10] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви / Митр. Иоанн (Зизиулас); предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006. С. 46.