Прот. Игорь Аксенов.
ИСКУШЕНИЕ НОВОГО АДАМА.

Побеждающий наследует все,

и буду ему Богом, и он будет Мне сыном

(Откр. 21:7).

I

Прекрасно усовершив мир творением богоподобного Адама, в котором новосотворенный космос получил не только увенчание своим земным владыкой, но в нем и целоустремленность новобытия к Приснобытию, Господь почтил Свое творение словом: "Хорошо весьма" (Быт. 1:31). Но, то, что было хорошо для любящих Творца и обращенных к Богу, совсем невыносимым стало для того, кто прежде первым отделил себя от Бога и единства просвещаемых Светом, помыслив о себе как самоценном, и выбрал бытие вне Света, и, неизбежно, против Бога.

Как пишет прп. Иоанн Дамаскин, "тот ангел, который стоял во главе земного чина,… по самовластному произволению изменился из того, что согласно с природой, к тому, что противоестественно, и возгордился против своего Творца и Бога"¹. Повод к этой диавольской гордыни некоторые² видят в какой-то мере приоткрытой ангельским умам предвечной тайне воплощения Слова. Но, впрочем, ясно об этом никто не говорит.

Так, бывший Светоносным, стал начатком тьмы среди бесчисленных умов, причастных Божественному Свету. И гордость породила ложь, которая доныне, как эхо, отражается в умах в различных преломлениях дуализма. А ложь открыла в сатане вождя погибели, клеветника, вора, завистника и, наконец, "человекоубийцу от начала" (Иоан. 8:44).

Но, бытие его зависимо от Бога, и мудростью Его попущено, чтобы начав с Небесных Сил до края времени подвергнуть испытанию разумное творение и обнаружить в нем употребление свободного произволения. Так, надлежало, по слову прп. Иоанна Дамаскина, чтобы и человек был прежде подвергнут испытанию, ибо "не полезно было, чтобы он неискушенным и неиспытанным получил нетление, дабы он не впал в гордость и не подвергся осуждению, одинаковому с диаволом"³.

Или, как пишет В.Н.Лосский, "Бог создал человека свободным и ответственным именно потому, что хотел призвать его к высочайшему дару - обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе. Но этот зов требует свободного ответа. Бог хочет, чтобы порыв этот был порывом любви. Соединение без любви было бы механическим, а любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа"⁴.

"Цель свободы, как объясняет святой Григорий Богослов, в том, чтобы добро действительно принадлежало тому, кто его избирает. Бог не хочет оставаться собственником созданного им добра. Он ждет от человека большего, чем чисто природной слепой причастности. Он хочет, чтобы человек сознательно воспринял свою природу, чтобы он владел ею - как добром - свободно, чтобы он с благодарностью принимал жизнь и вселенную как дары Божественной любви"⁵.

Господь дал заповедь, как постулат свободы человека, и "древний змий" (Откр. 12:9) присутствует в раю, чтобы Адам прошел через искус свободы и обнаружил свободное произволение любви к Творцу и Богу.

"Божественный запрет, - как пишет В.Н.Лосский, - относится не столько к познанию добра и зла (поскольку зла не существовало, или оно существовало только как риск - риск нарушения запрета Адамом), сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной…

Итак, человек дал место злу в своей воле и ввел его в мир… Зло в человеке, а через человека и в земном космосе, представляется, таким образом, связанным с заражением, в котором нет, однако, ничего автоматического: оно могло распространиться только с свободного согласия человеческой воли…"⁶.

"Не устояв перед искушением змия, Адам утратил то, что было присуще его природе, - постоянно стремиться к Богу"⁷. "Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, - перевернута. Дух должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела - поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной"⁸.

По воле человека, зло, как повреждение природы, изменяет этот мир. "В определенном смысле через грех Адама сатана как бы похищает у Бога мир, получает власть над миром и становится князем мира сего"⁹. "Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека"¹⁰.

Прп. Максим Исповедник так пишет о бедственном состоянии опрокинутой в тление природы человека: "Ныне человек в своих действиях находится во власти безрассудного воображения страстей, он обманут похотью, занят или выдумыванием науки для своих нужд, или желанием познать природу согласно ее законам. Ни одного из этих побуждений первоначально не существовало для человека, ибо он был надо всем. Ибо таким человек должен был быть вначале: не влекомым ничем из того, что было ниже его, вокруг него или рядом с ним, и не желающим совершенства ни в чем, кроме непреодолимого движения со всей силой любви к Единому, Кто был над ним, то есть к Богу"¹¹.

В результате грехопадения человек оказался в состоянии не только ниже естественного для него, но и не достойного своего призвания стать богоподобным владыкой земной вселенной. Но, "если мы неверны, Он пребывает верен" (2 Тим. 2:13), ибо у Него "нет изменения и ни тени перемены" (Иак. 1:17), и на место Адама заступает Новый Возглавитель рода человеческого - Адам Небесный. "При этом, - как подчеркивает В.Н.Лосский, - Он не заступает место человека - беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, - но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии"¹².

Итак, чтобы после катастрофы человеческой природы, бывшей в раю, человек снова мог приобщаться к нетварному Божественному бытию, Богу надо было стать человеком. "Ибо, - как пишет сщмч. Ириней Лионский, - мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но, как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием, дабы мы получили усыновление?"¹³.

"Христос принял на Себя нашу природу, вольно подчинился всем последствиям греха, оставаясь чуждым греху, взял на Себя ответственность за нашу вину, для того, чтобы разрешить трагедию человеческой свободы, преодолеть разрыв между Богом и людьми, внося разрыв во внутрь Своей Личности, в Которой нет места ни для какого разрыва, ни для какого внутреннего конфликта"¹⁴.

По учению прп. Максима Исповедника, Господь исцеляет всего человека, и прежде всего волю, ставшую источником греха. В.Н.Лосский в Догматическом богословии пишет, что "человеческой природе во Христе присуща вся полнота, но то, что в человеке принадлежит личности, во Христе принадлежит Слову - Личности Божественной… Личность, чья природа Божественна, "воипостазирует" природу человеческую, как скажет в VI веке Леонтий Византийский… И если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения…

Ибо во Христе есть две естественные воли, но нет человеческого "свободного выбора". В Его личности не может быть конфликта между двумя природными волями, потому что эта личность не есть человеческая ипостась, которая, вкусив от рокового плода, должна непрестанно выбирать между добром и злом. Его Личность есть Ипостась Божественная, чей выбор был сделан раз и навсегда: выбор кенозиса, выбор безусловного послушания воле Отца"¹⁵.

Таким образом, во Христе Иисусе нет личности человеческой: есть человек, но личность Его - Лицо Божественное. Господь Иисус - человек, но личность Его - с Неба.

"Господь познал все немощи, все ограничения нашего существования, кроме разрушительных страстей, зависящих от нашей свободы. И Второй Адам, чтобы полностью стать "по образу" Адама первого, дал искусителю приблизиться, но теперь уже не в раю"¹⁶, а в пустыне. И "Второй Адам предпочтет Бога именно там, где первый Адам предпочел самого себя: сатана приступит ко Христу после Его крещения и предложит Ему то же искушение, но искушение трижды разобьется о соединенные в Нем волю Божественную и волю человеческую"¹⁷.

¹Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Москва, 2003 г., стр. 86.

² Свт. Димитрий Ростовский. Келейный летописец. Москва, 2000 г., стр. 48-49.

³ Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Москва, 2003 г., стр. 143.

⁴ В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Москва, 1991 г. (в электронном виде).

⁵ Там же.

⁶ Там же.

⁷ Прот. Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном предании. Москва, 2000 г. (в электронном виде с сайта: www.apologia.narod.ru.).

⁸ В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Москва, 1991 г. (в электронном виде).

⁹ Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999 г., стр. 240.

¹⁰ В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Москва, 1991 г. (в электронном виде).

¹¹ Прот. Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном предании. Москва, 2000 г. (в электронном виде с сайта: www.apologia.narod.ru.).

¹² В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Москва, 1991 г. (в электронном виде).

¹³ Сщмч. Ириней Лионский. Обличение и опровержение лжеименного знания (Пять книг против ересей). Книга III, гл. XIX, 1. (в электронном виде).

¹⁴ В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Москва, 1991 г. (в электронном виде).

¹⁵ Там же.

¹⁶ Там же.

¹⁷ Там же.

II

Все три синоптических евангелиста пишут о сорокадневном посте Спасителя в пустыне, последовавшем после Его Крещения, и искушении Его от диавола. Евангелист Иоанн Богослов не упоминает об этом важном событии в домостроительстве спасения мира, так как его Благовестие написано после и в дополнение повествования других Евангелистов; и, поэтому, он обращает преимущественное внимание на то, что не нашел у синоптиков. Собственно говоря, и повествовательная часть, после Пролога, начинается у него с периода уже после искушения Спасителя в пустыне.

Но, Апостол Иоанн приводит замечательные слова, сказанные Господом на Тайной Вечери, основание которым было положено Вождем нашего Спасения именно тогда, в пустыне: "Идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего" (Иоан. 14:30).

Повествование об искушении Христа все три синоптика прямо связывают с предваряющим его Крещением Господа на Иордане. "Тогда", - еще не очень определенно пишет Матфей; "Немедленно после того", - с присущей Апостолу Петру порывистостью приводит, видимо, его слова Евангелист Марк. "Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню", - изящно и с тщательными подробностями пишет об этом Евангелист Лука.

На Иордане, когда Господь, как Божественная Личность, воспринявшая сотворенную Им и павшую в Адаме природу человека, исполнил за него то покаяние, которое Он ждал от прародителей в раю, и тотчас Дух Истины почил на человечестве Христа, ибо по Божественной природе Он всегда единосущен и не разлучен и с Отцом, и с Духом. И так был явлен миру во Христе, и удостоверен гласом с Неба, новый возглавитель человечества, Адам Небесный. И далее, подобно, как мы на Литургии Преждеосвященных Тайн, Он возвращается в ту точку, где Адам преткнулся.

Райский сад и пустыня - казалось бы, что общего? Ведь это - две противоположности в природе земли. С одной стороны - избыточествование жизнью, с другой - почти полное ее отсутствие. Но, именно отсутствие жизни и является следствием проклятия земли за грех Адама. Ибо, "через грех Адама сатана как бы похищает у Бога мир, получает власть над миром и становится князем мира сего"¹. А состояние осатанелости - это, прежде всего, как пишет В.Н.Лосский, "жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь зависимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но, открытым для него остается только мир земной"², который, добавим, и превращается, где попускает Бог, в пустыню.

Итак "Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню", - так звучат слова Евангелиста Луки в Синодальном переводе 1876 года. Но, в тексте IV издания греческого Нового Завета Объединенных библейских обществ, представляющего собой научную реконструкцию греческого оригинала, восходящего к источникам IV века и отдельным отрывкам новозаветного текста на папирусах II - III веков, проявляются мелкие детали, которые прямее параллелезируют сорокадневный пост Спасителя в пустыне с сорокалетним вождением Ветхозаветного Израиля после прохождения через крещальные для него воды Чермного моря: "и был водимый в Духе в пустыне"³.

Евангелист же Марк акцентирует здесь внимание читающего на могущественном воздействии на человеческую природу Христа Господа Бога Духа Святого, Который не просто водит Нового Адама по пустыне, а "немедленно… ведет Его в пустыню" (1:12); по буквальному смыслу употребленного здесь Марком выражения "ὲκβἀλλει" - выбрасывает, выталкивает⁴.

По Матфею Спаситель "был возведен в пустыню Духом" (4:1), что косвенно указывает на Сорокадневную гору. Так Евангелисты, взаимно дополняя друг друга, повествуют нам и о событии, и об умном наполнении его.

Итак, Новый Человек, "развернутый" в Ипостаси Сына Божия "πρός τόν Θεόν" (Иоан. 1:1), и засвидетельствованный благословением Отца Небесного, в силе Духа Святого возводится в пустыню для искушения от диавола. И в пустыню Второй Адам приходит как в преждебывший рай, чтобы "исполнить правду" (Матф. 3:15) за первого Адама, и утвердить свободу человека в Боге. Но, осторожно скажем, так как рай опустошен был прародительским грехом, и нет в нем ныне произрастений благословленных Богом в пищу, Второй Адам постится совершенно.

Все три Синоптика согласно определяют продолжительность поста Христова в сорок дней. Почему? Не потому же, что столько постился Моисей и Илия. Но, мы видим, что Господь, истребляя Потопом человеков, пренебрегших Духом Божиим в них (Быт. 6:3), в продолжении сорока дней и ночей изливал дождь на землю (Быт. 7:12), и только "по прошествии сорока дней,… как показались верхи гор,… Ной открыл сделанное им окно ковчега и выпустил ворона" (Быт. 8:5-7).

Так же, и Моисей, взойдя на гору, лишь по прошествии сорока дней и ночей, получил "скрижали завета, который поставил Господь с Израилем" (Втор. 9:9). А затем, "повергшись пред Господом, умолял сорок дней и сорок ночей" (Втор. 9:25), чтобы Он не погубил неверный народ. И сорок лет, "год за день", кочевал в пустыне первый народ избранный, "неся наказание за блудодейство свое… по числу сорока дней, в которые он осматривал землю" обетования, "познавая, что значит быть оставленным Богом" (Числ. 14:33,34).

Пророк Иона начал проповедь покаяния в Ниневии тем, что провозгласил разрушение ее через сорок дней (Иона 3:4), - столько же, по всей вероятности, продолжался и пост их. В течение сорока дней, "день за год,… несет на себе беззаконие дома Иудина" (Иезек. 4:6) пророк Иезекииль, а затем, словом Господним, предрекает опустошение земли Египетской на сорок лет (Иезек. 29:11).

Сорока ударами можно было наказать виновного по закону Моисееву (Втор. 25:3), и сорок дней продолжалось время очищения матери после рождения младенца мужеского пола (Лев. 12:2-5).

Таким образом, всматриваясь пристально в Слово Божие, мы можем видеть, что числом сорок определяется как и мера наказания за грех, так и мера покаяния человека. По всей вероятности, именно этот библейский факт и послужил основанием того мнения, которое осторожно приводится в "Келейном летописце" святителя Димитрия Ростовского⁵, согласно которому Адам пал на сороковой день его пребывания в раю, искушаемый "древним змием, называемым диаволом и сатаною, который обольщает всю вселенную" (Откр. 12:9).

Так и Новый Адам, возведя природу человека от многосуетного миропребывания вне рая, и утверждая нашу волю в райском воздержании, был сорок дней искушаем сатаной, как повествуют Евангелисты Лука и Марк.

У Апостола Марка, как ни кратко его повествование об искушении Христа, приводится одна яркая деталь, которая отсутствует у других синоптиков. Спаситель был в пустыне "со зверями" (1:13). Но, это замечание у Марка еще раз подчеркивает во Христе Нового Адама, Который, подобно первому Адаму, вводимый Духом Божиим в пустыню как в преждебывший рай, и, сопребывая в единении со Словом Творческим в Его единой Ипостаси, узнается одушевленной природой, как их земной Владыка, и этим открывается в пустыне начаток рая, который затем продолжится в Апостолах и святых Его и, наконец, пасхальной радостью откроется в "день Христов" (Флп. 1:10), когда "волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, а для змея прах будет пищею" (Ис. 65:25).

Евангелист Матфей в своем благовествовании не говорит нам подобно Марку и Луке, что Господь все "сорок дней был искушаем от диавола" (Лук. 4:2), но, что "постившись сорок дней и сорок ночей, Он напоследок взалкал (Матф. 4:2), и тогда "приступил к Нему искуситель" (Матф. 4:3). Подобно тому, как и прежде в раю, "человекоубийца от начала" (Иоан. 8:44) с немалой хитростью и терпением, достойным лучшего применения, выбрал благоприятный, как ему показалось, момент для искушения Спасителя, и тем еще раз показал нам всю серьезность и основательность той брани, которую ведет он против Церкви и "прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божии и имеющими свидетельство Иисуса Христа" (Откр. 12:17).

¹ Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999 г., стр. 240.

² В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Москва, 1991 г. (в электронном виде).

³ Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. Санкт-Петербург, 2001 г., стр. 328.

⁴ Толковая Библия или комментарий на все книги Ветхого и Нового Завета. Изд. преемников А.П.Лопухина. Т. VIII, Евангелие от Матфея. Санкт-Петербург, 1911-1913 гг., стр. 64.

⁵ Свт. Димитрий Ростовский. Келейный летописец. Москва, 2000 г., стр. 71.

III

Итак, когда Господь взалкал, тогда приступил к Нему диавол. Исследователи Священного Писания высказывают различные мнения об образе искушений Спасителя. В тексте греческого Нового Завета Объединенных библейских обществ слова первого Евангелиста, - "προσελὗὼν ὁ πειράζων εἶπεν αύτῷ" - "подошедший - искушающий сказал Ему"¹, - косвенно указывают на сокрытие своего истинного лица искусителем, как, впрочем, это было свойственно ему не только в райском саду, но и составляет характерную черту архетипа клеветника. Поэтому, наблюдая за тем, что Евангелисты акцентируют внимание на содержании самих искушений, а не на личности искусителя, "можно допустить, что искушая Христа, диавол не принимал внешнего образа"², тем более, что "мы иногда подвергаемся сильнейшим искушениям, вовсе не замечая искусителя, и, однако, свои искушения относим именно к нему"³. Также, в пользу этого мнения говорит и то, что Спаситель называет истинное лицо искушающего только тогда, когда диавол уже претендует на Божественное достоинство.

И приступив к Спасителю сей "ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος " сказал: "Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами" (Матф. 4:3).

"Для чего диавол при каждом искушении спрашивает об этом Христа, говоря: "если Ты Сын Божий?", - вопрошает свт. Афанасий Великий, и отвечает, - слова эти сходствуют с тем, что сказано им первоначально в раю. Адаму говорил он: "в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши" (Быт. 3:5), показывая тем, что прародители обмануты Богом. Потому и здесь, после каждой речи своей, постоянно присовокупляет: "если Ты Сын Божий", т.е., если глас, наименовавший Тебя Сыном, истинен, то почему не подтвердишь сего, сделав, что говорю тебе?"⁴.

Возникает вопрос, знал ли искушающий, что Тот, к Кому он приступил - Сын Божий? Или это было лишь попыткой принудить Искушаемого открыть Себя Своим ответом. На первый взгляд, ответ очевиден. Если служители князя бесовского сразу узнавали в Господе Иисусе Христе Сына Божия, - "знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий" (Лук. 4:34), - то, логично предположить, что и диавол знал, Кого он искушает. Но, также, логично предположить, что сатанинская гордость, при виде Бога, умалившего Себя до страждущей природы человека, не позволяла ему увериться в очевидном для него. Так, и прп. Нил Афонский говорит: "Познал несколько (диавол) Иисуса,… (насколько) Бог дал возможность искусителю познать Воплощение, промысл Божий,… но, не было ему допущено узнать Его совершенно"⁵.

Также мыслит и свт. Иоанн Златоуст, который говорит: "После того как (диавол) слышал уже голос, снисшедший с Неба и свидетельствующий: "Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение" (Матф. 3:17), - слышал столь же славное о Нем свидетельство Иоанна, искуситель вдруг видит Его алчущим. Это приводит его в недоумение. Припоминая сказанное об Иисусе, он не может поверить, чтобы это был простой человек. С другой стороны, видя Его голодным, не может допустить, чтобы это был Сын Божий. Находясь в таком недоумении, он приступает к Нему со словами сомнения. И, как некогда, приступив к Адаму, выдумал то, чего совсем не было, дабы узнать истину, так и теперь, не зная ясно неизреченного Таинства Воплощения и Того Кто перед ним, коварно сплетает новые сети, чтобы, таким образом узнать сокровенное и остававшееся в неизвестности.

Что же он говорит? "Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами" (Матф. 4:3). Не сказал: "Если алчешь", но, "если Ты Сын Божий", думая обольстить Его похвалами. О голоде он умалчивает, чтобы не показалось, что он выставляет это Ему на вид и желает уничижить Его. Не постигая величия действий, относящихся к домостроительству спасения, он почитал это за постыдное для Иисуса. Поэтому он льстит Ему и коварно напоминает только о Его достоинстве"⁶.

Так, диавол начинает искушение Спасителя с потребности чрева. Чем он погубил и низринул из рая первого человека, тем и здесь начинает свое обольщение. С чего началось падение рода человеческого, с того должно было начаться и наше спасение. "Ибо Адама, - как говорит блж. Феофилакт Болгарский, - он не мог запнуть ни любостяжанием, так как Адам, будучи один, не имел против кого бы желать более; ни гневом, ибо не на кого было ему гневаться; ни завистью; а запнул его чревоугодием"⁷. Через рабство чреву диавол и закончит погубление тех последователей первого идолопоклонства, на которых в полной силе исполнится слово Апостола: "их бог - чрево" (Флп. 3:19), - когда, не имеющим печати конечного отступления от Спасителя и Его Спасения, нельзя будет продолжить прежнего образа цивилизованного похотствования.

На первый взгляд, - пишет проф. М.Д.Муретов, - "искуситель пользуется совершенно естественным для человеческой природы, и, самим по себе, вполне безгрешным стремлением ее высшей богоподобной стороны к освобождению от пота лица и страды при добывании хлеба для низшей чувственно-телесной ее стороны, как следствий недолжного состояния ее по вине греха и проклятия земли за преслушание воли Творца"⁸.

Но, как согласно звучат приводимые в сборнике статей по толкованию Четвероевангелия М.В.Барсова слова различных толкователей этого места Священного Писания, "искушение состояло в том, что диавол склонял Иисуса Христа усвоить… первостепенное значение потребностям плоти"⁹; или: "искушение состояло в том, что предлагалось с этого начать, вместо того, чтобы этим окончить… И в отказе Господа… заключается осуждение всякого намерения облегчить тяжкую судьбу рода человеческого без коренного нравственного исправления, всякого предположения, считающего возможным сделать людей счастливее, не делая их святее, - всех тех предположений, которые не более чем коммунистические мечты…"¹⁰.

Ибо, как очень тонко заметил в Великом инквизиторе Ф.М.Достоевский, "тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить…"¹¹. Господь пришел в мир для того, чтобы "спасти людей Своих от грехов их" (Матф. 1:21). А диавол предлагает Господу быть совсем иным спасителем, - спасителем искаженного бытия опрокинутой грехом Адама природы человека. Для того, чтобы оправдать и ввести в вечность зло как некую иную форму бытия. Чтобы вечно жить, вечно грешить и вечно страдать.

И "Богочеловек, - как пишет архиеп. Аверкий, - для других претворявший воду в вино и чудесно умножавший хлебы, отверг этот лукавый совет словами Моисея, сказанными относительно манны, которой сорок лет Бог питал народ свой в пустыне"¹²: "Он смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною,… дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким [словом], исходящим из уст Господа, живет человек" (Втор. 8:3).

В экзегезе этого места из Евангелиста Матфея в Толковой Библии А.П.Лопухина приводится буквальный перевод с древнееврейского этих слов пророка Моисея: "…что не хлебом одним живет человек, что всем, исходящим из уст Иеговы, живет человек"¹³. И, действительно, когда Господь Бог создал человека из праха земного, то привел его к жизни не через чревопитание, а "вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт. 2:7), тем самым, от самого начала бытия человеческого, утверждая в нем как и причинную первичность духа в жизни человека, так и сам порядок к Богу устремленной иерархии тримерной природы новосотворенного Адама.

Но, в "лукавом рассечении первобытного единства"¹⁴, богоподобный в устремленности к Творцу и Богу дух Адама, вместо того, чтобы живопитаться Богом, "начинает, - как пишет В.Н.Лосский в приводившихся уже его словах, - паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу"¹⁵, что означает не что иное, как, - по слову современного греческого богослова, - "иссякновение жизни, сведение ее к индивидуальному выживанию, к изолированному ограниченному существованию ради самого себя. Природа, приобретая экзистенциальную автономию, действует как жизненная необходимость, как инстинктивное стремление выжить, самоутвердиться, продлить самое себя"¹⁶. И происходит то, что наш Творец, как Врач, поставивший диагноз, сказал еще в раю Адаму: "…прах ты, и в прах возвратишься" (Быт. 3:19), а затем снова повторил перед Потопом: "…не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть" (Быт. 6:3).

И, действительно, в опрокинутой грехом Адама природе человека дух плотолюбиво рабствует вещественным началам вместо того, чтобы богоподобно царствовать, вводя и в душу, и в телесную природу человека сияние Божественного Света. Но, Бог, в любви Своей к страдающему в рабстве тлению разумному творению, благоволил восставить порядок иерархии в природе человека Самим Собой, не только умалившись до образа раба, но и возлегши в ясли для скота, приготовляя в трапезу Себя для тех, кто из достоинства богоподобных упал в подобие скотов, чтобы из чрева, через которое Адам и пал, начав домостроение спасения, воздвигнуть паки дух его потомков к брачной радости единства спасенной твари и Спасителя - Творца.

И здесь мы видим новое богатство смысла в ответе Господа на искушение сатаны, который, горделиво ожидая увидеть во Христе все то же рабство духа человека плоти, когда Господь взалкал, и предложил Ему, в его глазах достойный Бога способ, насытиться в пустыне, - не только оказался посрамлен, но и услышал из уст Спасителя пророческий глагол о "Слове Жизни" (1 Иоан. 1:1), "исшедшем от Отца" (Иоан. 16:28) и "дающем жизнь миру" (Иоан. 6:33).

¹ Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. Санкт-Петербург, 2001 г., стр. 14.

² Толковая Библия или комментарий на все книги Ветхого и Нового Завета. Изд. преемников А.П.Лопухина. Т. VIII, Евангелие от Матфея. Санкт-Петербург, 1911-1913 гг., стр. 67.

³ Там же, стр. 66.

⁴ Свт. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Том IV. Москва, 1994 г., с. 427.

⁵ Прп. Нил Мироточивый Афонский. Посмертные вещания. Репринт, Санкт-Петербург, 1996 г., стр. 36.

⁶ Свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. I. Репринт. Москва, 1993 г., стр. 132.

⁷ Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки (в электронном виде).

8 Проф. М.Д.Муретов. Избранные труды. Москва, 2002 г., стр. 210.

⁹ М.В.Барсов. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем. Том I. Москва, 2002 г., стр. 358.

¹⁰ Там же, стр. 373.

¹¹ Ф.М.Достоевский. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Том XIV. Ленинград. 1976 г., стр. 224-237.

¹² Архиепископ Аверкий. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Часть I. Четвероевангелие. Jordanville, N.Y., 1954 г., стр. 72.

¹³ Толковая Библия или комментарий на все книги Ветхого и Нового Завета. Изд. преемников А.П.Лопухина. Т. VIII, Евангелие от Матфея. Санкт-Петербург, 1911-1913 гг., стр. 68.

¹⁴ Цитируется по: Диакон Андрей Кураев. Протестантам о Православии. Москва, 1997 г., стр. 63.

¹⁵ В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Москва, 1991 г. (в электронном виде).

¹⁶ Христос Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. Москва, Центр по изучению религий, 1992 г. (в электронном виде с адреса: www.pagez.ru.).

IV

Оба Евангелиста, - и Матфей, и Лука, - подробно повествующих об искушении Христа в пустыне, лишь за немногими нюансами согласно между собой передают содержание самих искушений, но отличаются в хронологическом порядке их. Последнее искушение по Матфею, которое, казалось бы, логично завершает все их три, тем, что Господь, назвав искушающего Его прямо сатаною, повелевает отойти ему, - это искушение Евангелист Лука приводит, как второе.

Подавляющее большинство толкователей этих мест Новозаветного Писания без сколько-нибудь основательных объяснений своего предпочтения придерживается хронологии Матфея. Тем интереснее здесь мнение по этому вопросу епископа Кассиана, который пишет: "Вообще говоря, порядок Луки заслуживает предпочтения. К этому выбору нас склоняет даже не столько общая предпосылка, которая усваивает Луке заботу о хронологической точности, сколько то обстоятельство, что в изложении Луки искушения от более грубых и чувственных восходят к более тонким и духовным, что представляется естественным психологически"¹. И, действительно, как верхом и непоколебимым основанием блага во Христе является смирение, так гордость есть вершина богоборчества, которая не терпит, зачастую, рядом никаких других, так называемых, естественных страстей. Вот почему, хотя и сказано, что "прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцев"², однако, всю погибельную силу бесовского прельщения испытывают как раз те, кто подвизается, воюя со страстями.

Поэтому, как пишет архиеп. Павел, "знал искуситель, что люди часто недоступные искушениям со стороны похоти плоти, бывают доступнее другим искушениям, или поддаются легко искушениям со стороны гордости… Тщеславный и корыстолюбец часто забывает о пище, отказывает себе в ней, предавшись стремлениям и заботам об удовлетворении своим господствующим страстям…"³.

Итак, смиренно восприняв довлеющее мнение о предпочтительности хронологического порядка искушений, приведенного Евангелистом Матфеем, мы видим, что потерпевший неудачу там, где был почти всегда успешен, противник Истины и лжи отец (Иоан. 8:44) пытается взять в руки "меч Слова Божия" (Ефес. 6:17); и в надежде что буква Свящ. Писания, которая, как говорит Апостол Павел, способна убивать (2 Кор. 3:6), "берет Спасителя в святой город и поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею" (Матф. 4:5,6). Но, вместо разрушения домостроения спасения сей древний обольститель и хитрец невольно обличил себя не только, как "человекоубийцу от начала" (Иоан. 8:44), но, и как главу ересиархов, безумно предлагая отвергнуть дух и смысл Священного Писания, и, страстно ухватившись за букву, вынутую из разума Божественного Слова, пытался ею повредить Сам Разум, Логос Божества и воплотившуюся Истину.

Если "в первом искушении, - как указывается в неожиданном толковании этого места по Евангелисту Матфею в Толковой Библии А.П.Лопухина, - мысль, которую диавол внушал Спасителю, была собственною мыслью диавола, и, потому, вполне естественно, что она была отражена словами Священного Писания. Употреблять тот же метод опровержения во втором искушении отчасти значило бы опровергать само Священное Писание"⁴. Ибо, зло заключалось здесь еще и в том, что само Слово Истины, хотя и неуместно, но было произнесено, как слово искушения. Поэтому, Господь, на этот раз, не опровергая приведенных диаволом слов псалма царя Давида, указывает преимущественно на сам характер его поступка и отвечает искусителю: "Написано также: не искушай Господа Бога твоего" (Матф. 4:7).

Надо заметить, что сами по себе слова, приведенные Спасителем в ответе искусителю, содержатся в том строгом напоминании потомкам Иакова о ропоте, которым они дерзнули искушать Господа во время их странствования по пустыне. "Не искушайте Господа, Бога вашего, как вы искушали Его в Массе" (Втор. 6:16), - предупреждает Господь народ Ветхого Завета устами пророка Моисея. Здесь же, паки приведенные Спасителем в ответе искусителю, они, косвенно, указывают на него, как вдохновителя роптавших в те дни евреев.

¹ Епископ Кассиан (Безобразов). Христос и первое христианское поколение. Москва, 2001 г., стр. 26.

² Цитируется по: Проф. А.И.Осипов. Свт. Игнатий об основах духовной жизни. Актовая речь, произнесенная проф. А.И.Осиповым 14 октября 1992 года в Московской Духовной Академии (в электронном виде).

³ М.В.Барсов. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем. Том I. Москва, 2002 г., стр. 359.

⁴ Толковая Библия или комментарий на все книги Ветхого и Нового Завета. Изд. преемников А.П.Лопухина. Т. VIII, Евангелие от Матфея. Санкт-Петербург, 1911-1913 гг., стр. 69.

V

"После двух безуспешных покушений возбудить в Господе нашем Иисусе Христе похоть плоти и чувство гордости житейской,… диавол приступает к Нему с третьим, - как пишет архиеп. Павел, - наиболее решительным искушением"¹. И для этого "опять берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне" (Матф. 4:8,9).

Употребленный здесь глагол "πασαλαμβάνει", который буквально переводится как "забирает"², такой же, как и в предыдущем искушении Христа по Евангелисту Матфею. Из этого можно сделать предположение, что действие искусителя перед этим искушением было таким же, как и перед вторым. На это же указывает и слово "опять". Но, какого рода это было действие, мы можем только догадываться всматриваясь в подобные же места в Священном Писании.

Так, Тайнозритель Откровения Господнего Апостол Иоанн пишет, как один из Ангелов семи последних чаш "вознес его в духе на великую и высокую гору, и показал великий город, святой Иерусалим, который нисходил с Неба от Бога" (Откр. 21:10). При общей сходности употребленных здесь выражений, мы видим в тексте Апокалипсиса уточнение, которое относится как раз к самому действию, предваряющему слово искусителя. Апостол Иоанн был вознесен "в духе", из чего мы можем сделать предположение о чисто духовной природе описываемых действий.

Евангелист Лука здесь добавляет, что "диавол показал все царства вселенной во мгновение времени" (Лук. 4:5), а это значит, как раскрывают это место в Толковой Библии А.П.Лопухина, что "все царства мира не последовательно, одно за другим, явились перед взором Христа, а в одном мгновенном образе, несмотря на то, что они находились в разных частях света"³.

Диавол, прельщенный самим собой, в безумной гордости от дел своих земных, мгновенным впечатлением от видения всех царств мира, "лежащего во зле" (1 Иоан. 5:19) и славы их, которая от прародителей "во сраме" (Флп. 3:19), пытается прельстить Спасителя и вызвать в нем желание ими обладать, подобное той похоти очей, что испытала Ева, когда "увидела, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3:6). Ничтожный, и безумный и слепой, что испытает он, когда "земля и все дела (его) на ней сгорят" (2 Петр. 3:10) к великой радости прошедших в этом мире путем Христа, и нареченных братьями Его (Матф. 25:40)?

При этом, породивший ложь не может не сказать от своего (Иоан. 8:44), и, в ослеплении своею собственною тьмой, он говорит Тому, Кем "мир и начал быть" (Иоан. 1:10), и без Которого "ничто не начало быть, что начало быть" (Иоан. 1:3), и Который мог сказать: "Все, что имеет Отец, есть Мое" (Иоан. 16:15), и, наконец, "Я и Отец - одно" (Иоан. 10:30), - Ему он говорит: "Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее" (Лук. 4:6).

Спрашивается, кого же диавол имел в виду, когда он говорил, что власть над миром предана ему? Кем предана? Творцом? Но, власть Его над миром глубиннее, чем власть над "царствами вселенной", - "Им мы живем и движемся и существуем" (Деян. 17:28), - и, бытийно, сатана и сам зависит от Творца. Также, мы, и не только мы одни, видим, хотя бы на примере Иова, что сатана отнюдь не полновластен в мире перед Лицом Отца. Но, власть над миром вместе с благословением "плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею, и владычествовать" (Быт. 1:28) над обитателями ее дана была прародителям, у которых диавол насилием лукавства и отнял ее. Как здесь уже писалось, "в определенном смысле через грех Адама сатана как бы похищает у Бога мир, получает власть над миром и становится князем мира сего"⁴. "Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека"⁵.

И ныне диавол предлагает Воплощенной Истине, "пав, поклониться" (Матф. 4:9) ему, как богу и владыке мира.

Ответ Спасителя и краток, и исполнен силы: "Ὕπαγε, Σατανᾶ". Как пишут экзегеты в Толковой Библии А.П.Лопухина, сказанное Господом звучит на греческом сильнее, чем "Отойди", и значит: "Прочь с глаз Моих". При этом, Господь напоминает всем словами из Второзакония: "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи" (6:13). Блж. Иероним, в толковании этого места, говорит: "Диавол, говорящий Спасителю: если, падши, поклонишься мне, слышит противоположное, что ему самому должно более поклоняться Ему, как своему Господу и Богу"⁶.

"И, окончив все искушение, диавол отошел от Спасителя до времени" (Лук. 4:13). "Хотя Господь, - как пишет блж. Феофилакт Болгарский, - искушаем был тремя искушениями, однако Лука говорит, что Он окончил все искушение, потому что основания всех искушений суть три сии: пресыщение, любостяжание, тщеславие"⁷. Отойдя "до времени" диавол будет еще неоднократно искушать Спасителя, и если в пустыне искушения начинаются, то только на Голгофе Господь претерпит последнее искушение в "образе раба" (Флп. 2:7), когда "сыны лукавого" (Матф. 13:38), предав Его на смерть через распятие, будут, насмехаясь, и движимые тем же духом, искушавшего Спасителя в пустыне, говорить: "Если Ты Сын Божий, сойди с креста… Других спасал, а Себя Самого не может спасти; если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него. Уповал на Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему" (Матф. 27:40-43). Но, это уже Триодь Постная.

¹ М.В.Барсов. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия с библиографическим указателем. Том I. Москва, 2002 г., стр. 361.

² Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский язык. Санкт-Петербург, 2001 г., стр. 15.

³ Толковая Библия или комментарий на все книги Ветхого и Нового Завета. Изд. преемников А.П.Лопухина. Т. IX. Евангелия от Марка, Луки и Иоанна. Санкт-Петербург, 1911-1913 гг., стр. 154.

⁴ Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999 г., стр. 240.

⁵ В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Москва, 1991 г. (в электронном виде).

⁶ Приводится по: Толковая Библия или комментарий на все книги Ветхого и Нового Завета. Изд. преемников А.П.Лопухина. Т. VIII, Евангелие от Матфея. Санкт-Петербург, 1911-1913 гг., стр. 73.

⁷ Блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки (в электронном виде).

Настоятель Свято-Ильинского
храма в городе Выборге
протоиерей Игорь Аксенов.