Протоиерей Игорь Аксенов.
ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О СВЯТОМ ДУХЕ
В НИКЕО-ЦАРЕГРАДСКОМ СИМВОЛЕ ВЕРЫ.

I

        Православная вера в Господа Бога Духа Святого как отдельного Лица Триединого Бога, отличного от Отца и Сына, зиждется на Новозаветном Откровении и, прежде всего, на словах Спасителя: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" (Мф. 28:19).
        Хотя Ветхий Завет и изобилует речениями о Духе Божием и, можно сказать, если первым своим стихом прикровенно возвещает тайну ипостасного не одиночества Бога, то вторым уже открывает именование Третьей Ипостаси, но говорит о Нем, как и во всем Писании Ветхого Завета, не как о Лице, но как о действующей Силе Божией. Только в Новом Завете Слово и Дух познаются как Лица Святой Троицы.
        Не отказываясь от монотеизма Ветхого Завета и утверждая принцип численного единства Божественного Существа, христианство исповедует монотеизм не единоличный, а троичный. Об этом в "Слове 31-ом, о Святом Духе" пишет святитель Григорий Богослов:
        "Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указание о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын…, обременять нас проповедью о Духе Святом… Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями, поступлениями от славы в славу и преуспеяниями" [1].
        В Никео-Цареградском Символе Веры мы не видим прямого именования Господа Бога Духа Святого - Богом, что некоторые богословы [2] приписывают церковной икономии свт. Василия Великого, оказавшего своими писаниями большое влияние на формирование 8-го члена Символа Веры, и который в книге "О Святом Духе", адресованной Амфилохию, епископу Иконийскому, полемизируя с еретиками, отрицавшими личную природу Святого Духа, сумев ясно показать, что Дух Святой есть Бог, и что по Своей сущности Он не ниже Отца и Сына, при этом ни разу прямо не назвал Его Богом.
        В противоположность икономии свт. Василия Великого, возможно не без скрытой полемики по отношению к своему другу, свт. Григорий Богослов прямо провозглашает Божественное достоинство Святого Духа: "Если Дух не достопокланяем, то как же меня делает Он богом в Крещении? А если достопокланяем, то как же не досточтим? А если досточтим, то как же не Бог? Здесь одно держится другим; это подлинно золотая и спасительная цепь. От Духа имеем мы возрождение, от возрождения - воссоздание, от воссоздания - познание о достоинстве Воссоздавшего" [3].
        Но прежде Вселенских учителей и святителей, получивших свой дар "слова мудрости" (1Кор. 12:8) от единого Бога, "производящего все во всех" (1Кор. 12:4-6), и Духа, "разделяющего каждому особо, как Ему угодно" (1Кор. 12:11), и поставляющего в Церкви, "во-первых, Апостолами,… в-третьих, учителями (1Кор. 12:28), Апостол Петр первым, как и на известный вопрос Спасителя, удостоверил Божественное достоинство Святого Духа, вначале не явно, словами пророка Иоиля в день Пятидесятницы, затем и прямо, обличая Ананию, когда сказал ему: "Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому?… Ты солгал не человекам, а Богу" (Деян. 5:3-4). Но высшее свидетельство о достоинстве иного, после Спасителя, Утешителя рода христианского мы услышали из уст Самого Господа, сказавшего: "Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем" (Мф. 12:32).
       
[1] Свт. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. I. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994 г.
[2] В частности: Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2, Нью-Йорк, 1985 г., стр. 158.
[3] Свт. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. I. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе. Репринт, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994 г.
       

II

        В Никео-Цареградском Символе Веры Господь Бог Дух Святой именуется Господом Животворящим. Животворящим - т.е. жизнь творящим и подающим ее всей твари Дух Святой именуется потому, что Он, едино с Отцом и Сыном, дает жизнь и постоянное обновление жизни всему одушевленному, живому творению Божию.
        "Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь" (Иерем. 23:24). И премудрый Соломон от Давшего ему и царство, и мудрость свидетельствует: "Нетленный Твой дух пребывает во всем" (Прем. 12:1). А отец премудрого воспел Животворящему творение Свое: "…отнимешь дух их - умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой - созидаются, и Ты обновляешь лице земли" (Пс. 103:29-30).
        Апостол Павел в афинском Ареопаге, проповедуя о Боге Едином, Господе неба и земли, не требующем служения рук человеческих, говорит о Нем, как о Вседовольном и Всеблаженном, Который "Сам дает всему жизнь, и дыхание, и всё,.. ибо мы Им живем, и движемся, и существуем" (Деян. 17:25, 28).
        Господь и Спаситель наш, когда говорил о Тайне Крови и Плоти Своей, и столкнулся с ропотом смущения и неверия в учениках Своих, указал им, одновременно, и на причину их непонимания, и на "жизни Подателя": "Дух животворит; плоть не пользует нимало" (Ин. 6:63).
        В Откровении Господнем, по-гречески именуемом Апокалипсисом, в одиннадцатой главе, где повествуется о пророческом служении последнего времени двух свидетелей Божиих, в которых обычно видят Еноха и Илию, которые, когда окончат свидетельство свое, будут убиты "зверем, выходящим из бездны", однако "после трех дней с половиною войдет в них дух жизни от Бога, и они оба станут на ноги свои" (Откр. 11:11).
        В молитве Господу Богу Духу Святому мы именуем Его - Подателем жизни. И действительно, как пишет свт. Лука (Войно-Ясенецкий), "самый общий, самый распространенный в природе из всех даров Святого Духа есть дух жизни", который "свойственен не только животным, но и растениям" [1]. "Духовная энергия, истекающая от Духа Божия, энергия любви движет всей природой, и все животворит. Она есть источник жизни, и нет ничего мертвого. Движение в неорганической природе, как и в живой, есть проявление жизни, хотя бы в минимальной, мало известной нам форме" [2].
        Здесь надо заметить, что, по учению свт. Григория Паламы, "энергетическое явление есть общее действие Святой Троицы, и совершается от Отца через Сына в Святом Духе"[3]. Или, как он пишет в "Исповедании Православной Веры": "Общее есть не только пресущая Сущность, Которая абсолютно безымянна, неявляема и непричащаема, яко превыше всякого имени и явления и причастия, но тоже благодать, и сила, и энергия, и блеск, и царствие, и нетленность, и, одним словом, все, чем Бог причащается и соединяется по благодати со святыми Ангелами и человеками, без лишения Своей простоты, ни частностью и различием Ипостасей, ни частностью и разнообразием сил и энергий"[4].
        Но не только жизнь этого мира, общую с миром животным, имеем мы как бесценный дар Божий в Духе Святом и Животворящем. Прежде всего, принимая Св. Крещение во имя Отца, и Сына, и Св. Духа мы таинственно рождаемся от Него в жизнь вечную: "кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин. 3:5). В Нем и через Него, указующего со дня Богоявления на Иордане, и до ныне, на Спасителя этого мира, мы имеем "власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" (Ин. 1:12-13). И эту полноту жизни в Господе Боге Духе Святом, то Царствие Божие, которое внутри нас есть (см. Лк. 17:21), мы приняли как дар возлюбившего нас в Сыне Единородном, от Божественной полноты Которого "все мы приняли и благодать на благодать" (Ин. 1:16).
        Принимая и обновляя в Таинствах Церкви Христовой благодать Господа Бога Духа Святого, Которого Апостол Павел называет "Духом усыновления, и Которым (мы) взываем: "Авва, Отче!" (Рим. 8:15) мы можем дерзать именоваться детьми Божиими, тем более, что и "Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии" (Рим. 8:16).
        Мы исповедуем в Символе Веры Господа Бога Духа Святого - Богом Животворящим, потому что сообщаемая Им благодать соделывает нас действительными "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1:4). "Православная Церковь, охраняя учение о Божественной трансцендентности, и, одновременно, утверждая возможность обожения тварного человека, неукоснительно учит различать непостижимую Сущность Бога и доступные человеку Божественные энергии. Обожающая нас благодать уже в мире сем озаряет тех, кто аскезой отрывает себя от суеты. Эта же благодать по Втором Пришествии преобразит весь космос, явит победу Христа, и соединит в свете и любви создание с Создателем"[5].
   
[1] Свт. Лука, архиепископ Симферопольский. Дух, душа и тело. Москва, 1997 г., стр. 66.
[2] Свт. Лука, архиепископ Симферопольский. Дух, душа и тело. Москва, 1997 г., стр. 59.
[3] Иером. Илларион Святогорец. Исповедание Православной Веры святого Григория Паламы. Москва, 1995 г., стр. 20.
[4] Иером. Илларион Святогорец. Исповедание Православной Веры святого Григория Паламы. Москва, 1995 г., стр. 8-9.
[5] В.Н. Лосский, еп. Петр (Л,юилье). Толкование на Символ Веры. Киев, 2000 г.
       

III

        В Никео-Цареградском Символе Веры о Господе Боге Духе Святом сказано, что Он от Отца исходит. Догмат Православной Веры об исхождении Духа Святого от Отца прямо утверждается на евангельских словах Господа Иисуса Христа: "Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Ин. 15:26).
        Если о рождении Сына Божия в Никео-Цареградском Символе Веры сказано, в полном соответствии со словом Священного Писания (Пс. 2:7; Евр. 1:5), в грамматическом прошедшем времени: "иже от Отца рожденного", то о Духе Святом - в настоящем времени: "иже от Отца исходящего". Однако, и рождение Сына, и исхождение Духа безвременно и превечно. На вопрос о превечном рождении Сына и исхождении Духа свт. Григорий Богослов, отвечая на вопрос ариан, когда родился Сын Божий, отвечал: "Прежде самого "когда". Если выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. А когда Отец? Никогда не было, чтобы не был Отец. А также, никогда не было, чтобы не был Сын и не был Дух Святой… Они от Отца, хотя не после Отца"[1].
        Исхождение Господа Бога Духа Святого от Отца, также как и рождение от Отца Господа Бога Сына и Слова Божия носит превечный, вневременной характер, и указывает на жизнь Бога в Самом Себе. "В Боге мы созерцаем Три Личности, абсолютно тождественные по природе и силам, но различные по образу Своего бытия"[2]. "Быть нерожденным, рождаться и исходить дает наименования: первое - Отцу, второе - Сыну, третье - Святому Духу,.. так что неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества. Сын - не Отец, потому что Отец - один, но, - то же, что Отец. Дух - не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный - один, но, - то же, что Сын. И Три - едино по Божеству, и Единое - три по личным свойствам…"[3], - пишет свт. Григорий Богослов в Слове о Святом Духе.
        "Различный модус существования Сына и Духа предполагает различие Ипостасей; Церковь настаивает на этом утверждении, но, в то же время, святые отцы признают, что ум человека не может понять, в чем состоит это различие"[4]. Свт. Григорий Богослов в том же 31-м Слове о Святом Духе говорит: "…Что же есть исхождение?" Объясни ты мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа; тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление"[5]. Свойства, - быть Отцом, быть рожденным от Отца и исходить от Отца, - являются личными, ипостасными свойствами Лиц Святой Троицы, позволяющие нам различать Лица Триипостасного Бога. Или, иначе говоря словами В.Н. Лосского, "нерожденность Отца Безначального, рожденность Сына и исхождение Духа - таковы отношения, позволяющие нам различать Лица. …Эти отношения обозначают, но не обосновывают ипостасного различия. Различие есть та абсолютная реальность, которая коренится в тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц, и наша мысль, которую тайна эта бесконечно превосходит, может лишь указать на нее негативным образом (апофатически), то есть, утверждая, что безначальный Отец - не Сын и не Дух Святой; что рожденный Сын - не Святой Дух и не Отец; что Дух, от Отца исходящий, - не Отец и не Сын"[6].
        Итак, личное свойство Господа Бога Духа Святого состоит в том, что Он исходит от Отца. Хотя суть "исхождения", так же как и "рождения от Отца" для нас непостижима, однако эти выражения указывают на совершенную Божественность Второго и Третьего Лица Святой Троицы. "Посредством слов "рожден" и "исходит" бытие Сына Божия и Святого Духа противополагается бытию всякой тварности"[7]. Потому что рожденный и исходящий бывает той же сущности, что и рождающий, и изводящий.
        Надо еще заметить, что изведение Духа Святого, равно как и рождение Сына, не зависит от воли Бога Отца. "Еще свт. Афанасий Великий, - как пишет В.Н. Лосский, - утверждал, что рождение Сына есть действие по природе, а св. Иоанн Дамаскин в VIII веке различает действие по природе - рождение и исхождение, от действия по воле - сотворение мира. Впрочем, действие по природе не есть действие в собственном смысле этого слова, но оно есть само бытие Бога, ибо Бог по своей природе есть Отец, Сын и Дух Святой… Троичное бытие не есть результат акта воли…"[8]. Таким образом, "Троица есть не результат процесса, а первичная данность"[9].
       
[1] Свт. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. I. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое. Репринт, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994 г.
[2] Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1999 г., стр. 141.
[3] Свт. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. I. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе. Репринт, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994 г.
[4] В.Н. Лосский, еп. Петр (Л,юилье). Толкование на Символ Веры. Киев, 2000 г.
[5] Свт. Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. I. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе. Репринт, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994 г.
[6] В.Н. Лосский. Догматическое богословие. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 276.
[7] Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. Джорданвилл, 1963 г., стр. 45.
[8] В.Н. Лосский. Догматическое богословие. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 279.
[9] В.Н. Лосский. Догматическое богословие. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 279.
       

IV

        Говоря о превечном исхождении Господа Бога Духа Святого от Бога Отца, нельзя не сказать и о латинском искажении восьмого члена Никео-Цареградского Символа Веры через принятие догмата о превечном исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына (Filioque). Это искажение, умаляющее Божественное достоинство Господа Бога Духа Святого через усвоение двум Лицам Святой Троицы одинакового свойства изводить, и, соответственно, быть причиной бытия Святого Духа, ведет свое начало от богословских рассуждений блаж. Августина, епископа Иппона.
     Надо заметить, вслед за прот. Иоанном Мейендорфом, что уже в IV веке понимание Святой Троицы на Востоке и Западе было неодинаковым. В восточном подходе отцов каппадокийцев в фундамент тринитарного богословия было положено исповедание Апостола Петра (Мф. 16:16), утверждающее божество Христа, как одного из Божественных Лиц, и основной реальностью восточного угла зрения на тринитарный вопрос были три Лица, три Божественные Ипостаси Святой Троицы. На Западе же тринитарное богословие формируется вокруг богословских рассуждений в книге блаж. Августина о Троице, и "представляет собой философское определение Бога, как единой Сущности, внутри Которой Лица определяются как внутрибожественные "отношения" (relationes). Оба этих подхода к Троице могли бы, - по мысли прот. Иоанна Мейендорфа, - рассматриваться как взаимно дополняющие друг друга, но на Западе включение Filioque в Символ Веры кристаллизировало латинский подход в виде неизменяемой церковной догмы, что и послужило причиной разделения между двумя частями христианского мира"[1].
     Окончательно утвердившись на Западе в XI веке, как общеобязательный догмат Римо-католической церкви, филиоквизм был унаследован и протестанством. Латинский догмат Filioque представляет собой существенное и важное уклонение от Правой Веры, содержащейся в Никео-Цареградском Символе. Здесь мы видим, по слову прот. Михаила Помазанского, смешение двух догматов: догмата личного бытия Ипостасей и догмата единосущия Лиц Святой Троицы. "Что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, что поэтому Он есть Дух Отца и Сына, - это непререкаемая христианская истина, ибо Бог есть Троица единосущная и нераздельная"[2]. Об этом же говорит и блж. Феодорит: "О Духе Святом говорится, что не от Сына, или через Сына Он имеет бытие, но, что Он от Отца исходит, свойственен же Сыну, как именуемый Единосущным с Ним"[3]. Поэтому, и в православном богослужении, мы, обращаясь к Господу Иисусу Христу, считаем богоприличным просить Его: Духом Твоим Святым просвети нас, настави, сохрани и т.п. "Православно также само по себе выражение "Дух Отца и Сына". Но эти выражения относятся к догмату единосущия, и его необходимо отличать от другого догмата, догмата рождения и исхождения, в котором указывается, по выражению святых отцов, бытийная Причина Сына и Духа. Все восточные отцы признают, что Отец есть единственная Причина Сына и Духа... "К этому следует еще прибавить, - пишет в своем Догматическом богословии прот. Михаил Помазанский, - что встречающееся у некоторых святых отцов выражение "через Сына" в большинстве случаев определенно относится к явлениям Святого Духа в мире, т.е. к промыслительным действиям Святой Троицы, а не к жизни Бога в Самом Себе"[4].
   
[1] Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2, Нью-Йорк, 1985 г., стр. 321.
[2] Прот. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. Джорданвилл, 1963 г., стр. 49.
[3] Там же.
[4] Там же.
       

V

        Святые отцы посчитали необходимым закрепить истину богодухновенности Священного Писания Ветхого Завета через указание в Никео-Цареградском Символе Веры, что Господь Бог Дух Святой говорил через пророков Божиих.
        О несомненности действия Святого Духа в сердцах пророков пишет и Апостол Петр во Втором Соборном Послании: "…Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Пет. 1:21). Но и сами пророки свидетельствовали о действии в них Духа Истины, голос Которого они слышали и непосредственно, и воспринимали сердцем своим. Так пророк Иезекииль после "видения подобия славы Господней… пал на лице свое, и слышал глас Глаголющего: сын человеческий! стань на ноги твои, и Я буду говорить с тобою" (Иезек. 2:1). И далее, как свидетельствует пророк Иезекииль, "…Вошел в меня дух, и поставил меня на ноги мои, и я слышал Говорящего мне. И Он сказал мне: сын человеческий! Я посылаю тебя к сынам Израилевым,… и ты скажешь им: "Так говорит Господь Бог!" (Иезек. 2:2-4).
        Также и Иеремия, призванный в пророки в молодости своей, когда, по смирению, вошел в сомнение о своей пригодности к этому великому служению пророка Божия, был укреплен словом Господним, - "…Не говори: "я молод", ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь", - и действием Владычним, когда "простер Господь руку Свою, и коснулся уст (его), и сказал…: вот, Я вложил слова Мои в уста твои" (Иерем. 1:7-9). Этот же пророк, когда страдания его за слово Господне стали чрезмерны, хотел прекратить пророчествовать и решил: "…не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его"; но Дух Истины в сердце его был, "как бы горящий огонь, заключенный в костях (его), и он истомился, удерживая его, и не мог" (Иерем. 20:9).
        Все пророки Ветхого Завета говорили не от себя, а от Духа Божия Святого, почему, возвещая волю и глагол Божий, всегда подчеркивали, оговариваясь, что говорят не от себя: "И сказал мне Господь" (Втор. 9:12-13; 1Цар. 15:16; Исайя 8:1-3; Иерем. 11:16; Иезек. 44:2; Осия 3:1; Амос 7:8; Захар. 11:13 и мн. др.), "Так говорит Господь" (Исх. 10:3; Иис.Нав. 7:13; 1Цар. 10:18; 2Цар. 24:12; 3Цар. 21:19; 4Цар. 1:6; Исайя 28:16; Иерем. 6:22 и мн. др.), "И было слово Господне ко мне" (Иерем. 1:11-13; 2:1; 18:5; Захар. 6:9).
        "Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит" (Ин. 3:8), - говорит Господь, так и пророки Божии получали откровения и в бодрственном состоянии, и в сновидениях (Дан. 7:1), на свободе и в узах темницы (Иерем. 33:1), и во время трапезы (3Цар. 13:20), и в пути на дороге (Иерем. 28:11-12), и в собрании старейшин (Иезек. 8:1), и в уединении среди поля (Иезек. 37:1). "Всегда и везде пророчественная Благодать, внезапно объемля ум и сердце, могла сделать человека способным и достойным Своим служителем…"[1].
        Но, Господь Бог Дух Святой "дышал" не только в пророках Ветхого Завета. В день Святой Пятидесятницы, по предреченному еще через пророка Иоиля (Иоиль 2:28-29), на Церковь Христову излилась вся полнота даров Духа Святого, среди которых Апостол называет и дар пророчества (1Кор. 12:10), и, описывая первую иерархию Церкви Нового Завета, он указывает на то, что "иных Бог поставил в Церкви, во-первых, - Апостолами; во-вторых, - пророками; в-третьих, - учителями…" (1Кор. 12:28). Более того, далее Апостол призывает ревновать "о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать" (1Кор. 14:1).
        И Церковь Христова от дня Пятидесятницы наполнилась этим даром Духа Святого, о чем мы имеем множество свидетельств в Книге Деяний святых Апостолов и в их Посланиях.
        Также надо заметить, что в свод Священного Писания Нового Завета входит и пророческая книга (Откр. 1:3; 22:7,10,18,19) , первая строчка которой дает ей и название, и указывает на ее особенное достоинство: "Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. И Он показал, послав оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанну" (Откр. 1:1). И тайнозритель Откровения Господня, - Апостол Иоанн Богослов, - подобно Ветхозаветному пророку Иезекиилю (Иезек. 2:2), предваряет описание видений Откровения упоминанием того, что он "был в Духе в день воскресный" (Откр. 1:10; также 4:1-2). Более того, когда Апостол и тайнозритель Иоанн хотел поклониться Ангелу видения, то услышал: "Смотри, не делай сего; я - сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись, ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества" (Откр. 19:10).
        Здесь, отвечая прельщенным критикам Православной Церкви из харизматических сект, необходимо еще добавить, что есть существенная разница между пророком Божиим и прорицателем, пример которых Евангелист Лука оставил нам в книге Деяний святых Апостолов: "Случилось, что, когда мы шли в молитвенный дом, встретилась нам одна служанка, одержимая духом прорицательным, которая через прорицание доставляла большой доход господам своим. Идя за Павлом и за нами, она кричала, говоря: сии человеки - рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения. Это она делала много дней. Павел, вознегодовав, обратился и сказал духу: именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из нее. И дух вышел в тот же час" (Деян. 16:16-18).
        Свт. Иоанн Златоуст в Беседе на псалом 44 пишет: "Пророки не были подобны языческим прорицателям. У тех, когда бес овладевал их душой, то ослеплял их ум и помрачал мысли, и они произносили все так, что ум их нисколько не понимал произносимого… Но Дух Святой действует не так: Он оставляет сердцу разумение изреченного… Бес, как враг и неприятель, действует на природу человеческую враждебно. А Дух Святой, как благопопечительный и благодетельный, оставляет приемлющим Его сознание и открывает уму их смысл Своих вещаний"[2].
        Само именование пророка (евр. nebiim), как пишет составитель Обозрения пророческих книг Ветхого Завета Алексей Хергозерский, происходит от еврейского слова "naba", которое переводится, как передавать, возвещать или пересказывать[3]. Поэтому, дар пророческий заключается не только в возвещении неизвестного, но и в передаче и удержании со всей верой ранее возвещенного. Таким образом, можно сказать, что пророческий дар Духа Святого в Церкви Христовой преимущественно проявляется в вере в истинность слова Божия и обетований Его. И в этом качестве является свидетельством действительной веры. Почему и Ангел Откровения сказал тайнозрителю Иоанну Богослову, что "свидетельство Иисусово есть дух пророчества" (Откр. 19:10).
        Также и Апостол Павел, в одиннадцатой главе Послания к Евреям, где говорит о вере, когда доходит до пророков, пишет, что они именно "верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих" (Евр. 11:33-34), а в конце прибавляет: "И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства" (Евр. 11:39-40). А если сказано, что мы (т.е. Церковь) должны достигнуть совершенства вместе с ними, и "что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее", то понятно, что в дарах Господа Бога Духа Святого мы не можем быть меньше их.
   
[1] Алексей Хергозерский. Обозрение пророческих книг Ветхого Завета. Изд. 4. Санкт-Петербург, 1899 г. Репринт, Джордавилл, 1988 г., стр. 9.
[2] Там же, стр. 10.
[3] Там же, стр. 3.
   

VI

        Почему Церковь Христова определила началом своего бытия день Святой Пятидесятницы? Ведь если Церковь, по слову Апостола Павла, есть "Тело Христово" (1Кор. 12:27), то логично было бы отнести начало ее к Тайной Вечери, где Церковь соделалась причастной Телу и Крови Господней. Но Церковь есть не только "Тело Христово", но и, по тому же слову Апостола Павла, "полнота Наполняющего все во всем" (Ефес. 1:23). И если Божественный Логос есть "Глава Церкви" (Еф. 1:22), то полнота ее бытия от Наполняющего небо и землю (Иерем. 23:24) Господа Бога Духа Святого, Который, как пишет В.Н. Лосский, "ее животворит и наполняет Божеством, ибо Божество обитает в ней телесно, как Оно обитало в обоженном человечестве Христа"[1]. Или, как образно написал сщмч. Ириней Лионский, "этот дар Божий вверен Церкви, как дыхание жизни дано первозданному человеку, для того, чтобы все члены, принимающие Его оживотворялись… Ибо где Церковь - там и Дух Божий, где Дух Божий - там и Церковь, и всякая благодать…"[2].
    И первым признаком Церкви Христовой является не только преемственность и организационная дееспособность, но, прежде всего, полнота даров Духа Святого в ней, освобождающая человека от рабства греху, дарующая человеку истинную свободу и личный опыт общения с Богом и в Боге друг с другом. Святой "Дух дает строй общине Церкви, и подтверждает подлинность священнослужителей, обладающих властью хранить этот строй, вести и учить; но, тот же Дух поддерживает в Церкви и пророческие функции, и открывает всю Истину каждому члену Тела Христова, если только тот способен, и достоин "принять" Ее"[3].
        Если спасение Господа Иисуса Христа относится к поврежденной человеческой природе, которой Он дает новое возглавление в Своей Ипостаси, то спасительное действие Господа Бога Духа Святого обращено к человеческим ипостасям, личностям, которым Он в Церкви сообщает "полноту Божественности единственным, личностным образом"[4]. Почему и явление Его в день Пятидесятницы было "в виде "огненных языков", разделенных между собой и почивающих на каждом из присутствующих, на каждом члене Тела Христова"[5], в отличие от дара Святого Духа Апостолам через дуновение уст Воскресшего Спасителя, когда Дух Святой был сообщен совокупности Апостолов, как связующая Церковь власть священноначалия. И здесь мы не видим Личности Господа Бога Духа Святого, так как "это есть дело Христа, которое относится к природе, к Церкви, поскольку она - Его Тело"[6].
        В Пятидесятницу "Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь "присутствующим" в каждой личности"[7] как Лицо Пресвятой Троицы. При этом, "не стирая все многообразие и многоценность твари", но, Сам приводя свободные, омытые Кровью Спасителя личности в гармонию единства в Боге и с Богом. По слову прот. Иоанна Мейендорфа, Господь Бог Дух Святой - "Сам есть "симфония" творения, которая осуществится во всей полноте в эсхатологическом совершении"[8]. Так и в тропаре Пятидесятницы Церковь воспевает Всесвятому Богу-Духу: "Когда Всевышний снизшел и смешал языки, Он разделил народы; но когда Он раздавал языки огненные, Он всех воззвал к единству. Поэтому мы единогласно славим Всесвятого Духа"[9].
        Но Церковь, славя в день Пятидесятницы Господа Бога Духа Святого, не может в этот день не прославлять и Пресвятую Троицу, ибо сошествием Святого Духа, мы соделались обителью Пресвятой Троицы, так как Отец и Сын нераздельны от Божества Духа Святого. Поэтому, по слову В.Н. Лосского, "сошествием Святого Духа Пресвятая Троица живет в нас, и дает нам обожение, сообщает нам Свои нетварные энергии, Свою славу, Свое Божество, тот превечный Свет"[10], к которому мы теперь можем приобщаться, соделываясь "причастниками Божеского естества" (2Пет. 1:4). Так и отцы святые Константинопольского Собора, по действию "все проницающего" (1Кор. 2:10) указали не только на достодолжность поклонения Духу Святому как Господу и Богу, но и на невозможность прославления Его вне Отца и Сына. Как о том прекрасно пишет свт. Василий Великий: "Подобно тому, как если бы некто, ухватившись за один конец цепи, тянул ее, приближая тем самым и второй конец цепи к себе, так и тот, кто привлекает Духа, привлекает с Ним еще и Сына, и Отца"[11].
        Если в кенотической любви Господа Иисуса Христа, в которой Он дарует человеческой природе Свою Ипостась, мы увидели Второе Лицо Пресвятой Троицы, в то время, как Божество Сына Человеческого оставалось сокрытым под "зраком раба", то Господь Бог Дух Святой дарует Церкви в Своем сошествии общую природу Пресвятой Троицы, но, при этом, также кенотически, "сокрывает под Своим Божеством Лицо"[12]. Как пишет В.Н. Лосский, "Богословие Восточной Церкви отличает Лицо Святого Духа от сообщаемых Им людям даров. Это различение основано на словах Христа: "Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет…" (Ин. 16:14-15). "Общее" Отцу и Сыну - это божественность, которую Дух Святой сообщает… тем, кто становится членом Тела Христова"[13], или, иначе говоря, нетварная благодать, которая божественна по своей единой природе Триипостасного Бога и неизреченно отлична от сущности Бога. Как и Церковь Христова на воскресной Утрени богословствует в антифоне 4-го гласа: "Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством священнотайне".
        Катехизис называет семь главнейших даров Господа Бога Духа Святого по исчислению в книге пророка Исайи (Ис. 11:2-3), однако "православное богословие не делает особого различия между этими дарами и обожающей благодатью. По учению Восточной Церкви, благодать вообще означает все богатство Божественной природы, как сообщающейся людям; она - Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, которой мы приобщаемся в ее энергиях"[14].
        Как пишет В.Н. Лосский, "это уже не действие, произведенное Божественной волей в душе и влияющее на нее извне, как в Ветхом Завете, но сама Божественная жизнь, раскрывающаяся в нас в Духе Святом… Это - путь обожения, приводящий к Царству Божиему, которое вводится Духом Святым в наши сердца уже в настоящей жизни. Ибо Дух Святой есть царское помазание, почивающее на Христе и всех христианах, призванных царствовать с Ним в будущем веке. И тогда это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего образа в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личностях, ибо образом Его будет весь сонм святых"[15].
       
[1] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 198.
[2] Сщмч. Ириней Лионский. Творения. Репринт, Москва, 1996 г., стр. 312.
[3] Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001 г., стр. 247.
[4] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 204.
[5] Там же, стр. 205.
[6] Там же, стр. 205.
[7] Там же, стр. 205.
[8] Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001 г., стр. 248.
[9] Там же, стр. 248.
[10] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 207-208.
[11] Приводится по: Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001 г., стр. 240.
[12] В.Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Сборник "Мистическое богословие", Киев, 1991 г., стр. 205-206.
[13] Там же, стр. 201.
[14] Там же, стр. 201.
[15] Там же, стр. 208-209.

www.na-gore.ru